L'hindouisation du Cambodge et ses avatars (1/2)

Le récent renouveau des études indiennes au Cambodge nous amène à nous interroger sur la logique des relations culturelles entre l’Inde et l’Asie du sud est, en premier lieu le Cambodge.

En décembre 2001, à la réunion annuelle de la prestigieuse association des historiens indiens, Karan Singh a appelé ses membres à porter plus d’attention à ce « grand fleurissement culturel qui a trouvé son origine en Inde et qui a atteint toute l’Asie du sud et du sud est ». Singh a profité de l’occasion pour se lamenter sur le fait que « nos historiens négligent notre propre expansion culturelle » et a tiré profit de la tribune offerte pour les exhorter à « nous relier à la grande Inde a travers des données culturelles qui ont voyagé bien au delà de nos rivages ».

Cette vision, sur laquelle nous reviendrons, porte le nom de panasiatisme et a été le pêché mignon de beaucoup d’intellectuels indiens d’avant l’indépendance de l'Inde.

L’Inde extérieure

Prendre la mesure de cette vision pan asiatique suppose un examen préalable de l’apport de l’Inde.

Dès les premiers siècles de l’ère chrétienne, on assiste à un de ces très grands mouvements d’hommes, de techniques et, bien sûr, d’idées que l’histoire ultérieure conceptualisera sous l’étiquette d’ « hindouisation ». Les causes d’un mouvement de cette ampleur sont évidemment multiples et ne sont pas aisément réductibles à l’unité. Georges Coedès avait quand même mis en valeur la nécessité vitale de l’Inde de s’approvisionner en or, tâche délicate depuis l’édit d’Antonin le Pieux (86 - 161) qui interdisait l’exportation d’or à partir de Rome.

Comme pour beaucoup d’aventures dont on ne retiendra ultérieurement que les dimensions artistiques et intellectuelles, ici tout commence donc par une entreprise commerciale.

L’Inde extérieure naît avec l’émergence des premiers royaumes hindouisés tels que le Funan (1^er – 7^ème siècle) et le Chenla (7^ème – 9^ème) sur l’histoire desquels nous sommes essentiellement renseignés par des sources chinoises rédigées à des dates bien ultérieures.

Dès la fin du 6^ème siècle, les résultats de l’hindouisation sont pourtant bien là ; conception centralisée de l’état, mise en place de systèmes d’écriture, nouvelles formes religieuses et artistiques témoignent et de l’apport indien et de la capacité du terroir local à l’absorber.

La matérialité de l’hindouisation

Ce qui va radicalement changer la face de l’Asie du Sud Est hindouisée, c’est d’abord une nouvelle conception de l’état. A des chefferies dont l’autorité ne dépassait pas le cadre du village vont se substituer des entités étatiques beaucoup plus puissantes. Georges Coedès avait eu cette formule frappante : « Le Khmer est un Phnong hindouisé ». Le terme « Phnong » a un sens premier et désigne l’ethnie qui peuple majoritairement la province de Mondulkiri ; un deuxième sens a fait de « Phnong » un équivalent, peu politiquement correct, du vietnamien « Moi » ; ce qui en gros pourrait se gloser comme remplissant les critères locaux de « sauvagerie ». Ces critères de « sauvagerie » sont grossièrement les suivants : absence d’autorité politique au delà du village, pratique de l’essartage, culte des jarres, pratiques religieuses animistes que l’on peut encore observer (pour combien de temps encore ?) dans les provinces de Mondulkiri et de Rattanakiri.

L'hindouisation, à travers les matérialités qui la fondent, va permettre dans le millénaire et demi qui va suivre d’opposer deux modes de civilisation : le monde de la rizière irriguée à celui de la forêt.

Ici, comme ailleurs, une nouvelle vision de l’état va se doubler de nouvelles formes religieuses et de l’écriture.

Un alphabet utilisé dans le Sud  Est de l’Inde et utilisé, parmi d’autres, pour écrire le Sanscrit est à l’origine des systèmes d’écriture de l’Asie du Sud Est .

Tout passe d’abord par le Sanscrit et la plus ancienne inscription dans cette langue remonte au 2^ème siècle ; il s’agit de la stèle de Vo Canh découverte près de l’actuelle Nha Trang. Très vite ce système d’écriture va être adapté à trois langues de la péninsule : le Mon parlé à l’époque dans l’Est de la Birmanie et jusque sur le territoire de la Thaïlande centrale actuelle, Le Cham du royaume du Champa qui couvrait l’actuel territoire de l’Annam et une bonne partie de la Cochinchine côtière et le Khmer.

La première inscription en langue khmère est la stèle de Angkor Borei qui fut peut-être une des capitales du Funan ; connue également sous l’appellation de K 600, ce texte vénérable peut être exactement daté à l’année 611.

L’espace khmer se caractérise par une dualité épigraphique : inscriptions en langue sanscrite qui doublent les inscriptions en vieux Khmer sans s’y substituer. Les enjeux  sont évidemment autres car le Sanscrit, langue de l’hindouisme, sert de véhicule à des textes d’ordre littéraire, philosophique et historique, donc d’un niveau d’abstraction élevé et, souvent, sans lien réel avec le territoire où ils ont été gravés ; ainsi en exagérant à peine on peut dire que des thèmes similaires se retrouveront dans les stèles sanscrites de Java, du Champa ou du pays khmer. Il en va tout autrement des stèles gravées en vieux Khmer qui sont indexés sur des réalités proprement cambodgiennes et beaucoup moins théoriques : constructions de temples, fondations religieuses, donations…Il s’agit de textes relatant des évènements ponctuels et qui présentent un intérêt majeur pour la reconstruction de l’histoire du Cambodge.

Dans les siècles qui vont suivre, la production écrite khmère va se distinguer de celle des Chams et des Môns par sa continuité ; qu’on songe simplement que l’on peut suivre sur les stèles l’évolution de la langue et de l’écriture khmère du 7^ème au 15^ème siècle sans interruption, ce qui fait de l’espace cambodgien et de sa culture une clé indispensable à la lecture du passé de la péninsule.

La dimension religieuse va également jouer un rôle fondamental ; les formes religieuses animistes qui prédominaient en Asie du Sud Est vont progressivement être supplantées par les religions indiennes : hindouisme et bouddhisme. Là encore, les choses sont éminemment complexes car l’hindouisme s’exporte difficilement hormis dans quelques sphères élevées du pouvoir ; la meilleure preuve en est que de toute l’expansion indienne qui trouve sa limite orientale à Irian Jaya et septentrionale aux Philippines, il ne reste que deux poches assez dégénérées d’hindouisme : L’île de Bali et une poignée de Chams dans le Vietnam central.

Quant au bouddhisme, il offre l’exemple unique d’une religion à la fois très vite rejetée par le monde qui l’a générée, le bouddhisme n’existe plus guère en Inde, mais qui sera scrupuleusement associé à l’expansion indienne en Asie du Sud Est. Là encore, on peut constater cette nature remarquablement polymorphe de l’hindouisation : l’hindouisme pour les couches supérieures de la société ou comme support spirituel du pouvoir et le bouddhisme pour les autres.

Les mystères irrésolus de l’hindouisation

Les choses ne sont pas pour autant limpides et de nombreuses questions risquent fort et pour longtemps de rester sans réponses tangibles. Un exemple parmi d’autres atteste de la pénétration de la civilisation indienne : le nombre de vocables sanscrits dans la langue khmère. Là encore, contrairement à une des erreurs errantes sur le Cambodge, le Khmer ne provient pas du Sanscrit et l’écart structurel entre les deux langues correspond à peu près à celui qui existe entre le Français et l’Arabe. Le Sanscrit est souvent qualifié de langue sacrée de l’Inde et a, à ce titre, constitué le véhicule de la pensée hindouiste ; à partir des premiers siècles de l’ère chrétienne, le Sanscrit deviendra également la langue du bouddhisme grand véhicule, se substituant ainsi au Pâli qui restera la langue du petit véhicule.

Il est tout à fait compréhensible qu’un registre, disons intellectuel ou analytique, du vocabulaire du Khmer provienne du Sanscrit et c’est d’ailleurs largement le cas. Ce qui par contre pose problème est le nombre très considérable des termes khmers d’origine sanscrite et liés à l’expression d’une vie des plus quotidiennes. Ce n’est pas avec des textes écrits qu’une langue va influencer une autre langue ; ce sont des contacts entre populations, étendus dans le temps et dans l’espace, qui vont permettre à des vocables de pénétrer durablement dans une langue. Donc la question se pose de savoir quand, ou, comment et dans quelle direction on eu lieu ces contacts de populations. Il n’existe à l’heure actuelle aucune réponse tangible quel que soit l’angle sous lequel on envisage cette question ; par exemple, d’un point de vue quantitatif, on ne dispose d’aucun moyen d’évaluer les populations concernées. Plus étonnant, sur la question du lieu de l’échange, l’histoire reste étonnamment muette ; pour beaucoup d'historiens, il s’agirait de populations venues de l’Inde et qui se seraient installées dans le pays khmer, alors que pour d’autres, essentiellement Michael Vickery, il s’agirait d’un vaste transfert de populations originaires du Cambodge parties en Inde recevoir des formations ; dans quels domaines ? Pour quelles durées ? Nous n’en saurons pas plus. Il est quand même troublant que demeurent sans réponse les questions à la base d’un mouvement qui va bouleverser durablement l’histoire de la région.

L’éternité de l’art

En fait, la partie la plus visible de l’hindouisation de l’espace cambodgien consiste dans une production artistique qui débute à la fin du Funan (style de Phnom Da fin 6^ème siècle) et qui se poursuit au delà du 15^ème avec un art bouddhique d’une grande originalité. Cet art, d’essence religieuse, trouve effectivement ses modèles dans la pensée architecturale indienne qui est fondamentalement imprégnée d’hindouisme et les thèmes de la statuaire sont également fondamentalement hindous. Alors, les vestiges archéologiques, les temples du Cambodge et la statuaire khmère ne seraient-ils qu’une transplantation du génie indien dans l’espace khmer ? Entre le modèle théorique de base à partir duquel l’oeuvre sera générée et l’exécution proprement dite, il y a un monde qui ne peut être comblé par aucune théorie digne de ce nom. Un exemple très parlant : le temple d’Angkor Vat ; même s’il n’a pas été construit en Inde, il s’agit du plus grand temple hindou du monde. Le modèle de base qui a présidé à sa conception relève évidemment de l'iconologie indienne, les  épopées représentées, Mahabharata et Ramayana, sont des classiques de la littérature indienne, donc ? Il faut se garder de tirer des conclusions hâtives ; d’abord Angkor vat a été construit au Cambodge et non pas en Inde, ensuite, et ce sera l’essentiel, il n’a pas son équivalent en Inde. Cela est d’ailleurs vrai de la plupart des temples Cambodgiens : un modèle de base hindouiste réalisé dans les conditions locales ; c’est ce qui donne à l’art khmer préangkorien et angkorien ainsi qu’à l’art Cham de la même époque toute leur originalité.

Le plus grand temple hindou du monde: Angkor Vat

Quand à la statuaire, la question est des plus controversées. L’origine immédiate est indienne, mais il n’y a aucun véritable équivalent indien de la statuaire préangkorienne et, encore moins, angkorienne: il y a un monde entre le programme iconographique indien et le ciseau du sculpteur khmer. De ce point de vue, le Cambodge préangkorien a innové ou bénéficié d’une autre influence ; par exemple celle de la statuaire bouddhique des royaumes alexandrins comme le pensent de plus en plus de spécialistes.

Retour à la réunion

Il existe bel et bien une Asie hindouisée, cependant cela n'entraine pas un positionnement univoque de l’Inde vis à vis de sa progéniture. Bien entendu, on pourra mentionner les travaux indiens de restauration des tours d’Angkor Vat dans les années  80, époque à laquelle aucun pays occidental n’aurait pu enfreindre la règle de l’embargo qui frappait le Cambodge. Ceci dit, il a loin à définir une position de l’Inde vis à vis de l’Asie du Sud Est en général et du Cambodge en particulier. Une première période du début du 20^ème siècle jusqu’à l’indépendance de l’Inde voit l’émergence d’un panasiatisme indien. Là encore, il faut être prudent et se méfier des mots car il y a loin d’un nationalisme romantique indien qui se cherche sa famille dans la région à la sphère de co-prospérité orientale des Japonais.

Après l’indépendance, la donne est changée ; il n’est plus question d’aborder l’Inde extérieure ou d’évoquer un quelconque panasiatisme indien et on se contentera désormais de parler d’études Sud Est asiatiques. Il ne s’agit pas d’une simple modification terminologique, mais d’un changement radical de programme. Alors au fond, en ce mois de décembre 2001, que signifient les propos de Karan Singh ? D’abord, ces  propos font échos à des conflits périodiques entre hindous nationalistes et modernistes au sein de la communauté des historiens indiens. Dans ce cadre conflictuel, le traitement de l’Inde extérieure n’est  qu’un argumentaire à stricte consommation intérieure.

Une autre interprétation est possible qui explique la relative pauvreté actuelle des études indiennes sur l’Inde extérieure. Le problème, pour Karan Singh entre autres, consiste dans ce que ce type d’études exclue plutôt qu’il n’inclue. Quand on a fait la liste des propositions d’empêchement dont les éternelles restrictions budgétaires, on a vite fait de se rendre compte qu’une des plus sérieuses difficultés est la capacité de ce type d’études régionales à générer un savoir digne de ce nom. Nationalisme et  panasiatisme ont peut-être mauvaise presse, il n’empêche qu’ils ont joué un rôle d’incitateurs puissants pour des recherches historiques passionnantes qui incluaient le passé de l’Inde, l’expansion indienne, les questions essentielles de l’art et de la culture, alors que, comme le note le professeur Sanjib Baruah « après l’indépendance, les études Sud Est asiatiques, essentiellement centrées sur des questions de politique étrangère, n’ont pas attiré le même type d’énergie et d’intérêt ».

 Jean-Michel Filippi

A suivre